《魏晉隋唐婚姻型態研究》評介

李金河，《魏晉隋唐婚姻型態研究》，山東：齊魯書社．2005
＊大三下國史大綱讀書會第五週專書報告

李金河這本書著重探討門第婚姻的形成、流變與絕滅，為一縱向的觀察，也兼及橫向的南北比較。要談門第婚姻就先處理門第婚姻形成的政治、經濟、文化基礎，首先需要探討的是士族的形成，他認為士族的形成是在曹魏行九品官人法後才出現的，東漢雖已出現累世為官的情形，但並未含有明確的世襲性，大姓族的政治地位並未確立，所以只能說是一個過渡情況，而不能視為士族的出現；而門第的確立，李金河認為除了九品官人法之外，還必須加上西晉戶調式的成立及國子學的問世，戶調式及國子學為門第提供了經濟及文化上的基礎，在政治、經濟、文化三方面都具備基礎的情形下，門第才會形成牢不可破的社會概念。

李金河分析門第婚姻時，他認為門第婚姻的開始是在西晉，三國時代並未出現門第婚姻，他調查了當時的婚姻狀況，三國皇室並不諱與微賤之人成婚，東漢以來的累世高姓談婚姻時，往往以政治利益為最優先考量，門第上的門當戶對並不是最主要的參考因素；李金河認為西晉時才是門第婚姻成形的階段，司馬氏篡晉，為了鞏固政權而著意與士族聯合，婚姻即是一大方法，但在這時士族還沒有一定要求門第上的門當戶對，寒人還是有可能因為他們各人品貌的出眾而獲得青睞；東晉在李金河的定義下是門第婚姻的凝固時期，這時的門第婚姻做為一種維護血統純粹的排外手段而存在，並被嚴厲執行著，士族只和門戶相當的姓族結婚，並藉此形成穩固的權力結盟，僑姓和吳姓之間並不通婚，國婚也不在門第婚姻中流行，李金河認為門第婚姻的要求下，導致近親婚和異輩婚甚行，在生物基因上劣化士族；南朝政治動盪，寒人上升，士族政治權力下降，開始出現士庶聯姻的情況，也不排斥和門戶不等的士族結合，顯示政治及經濟上的利益已經取代門第做為聯姻的主要考量，甚至因此有些女兒還發出「賣女」的悲鳴，李金河稱呼這樣的婚姻狀況為「士族官宦婚姻」，南朝士族已不排斥和皇室通婚，藉以獲得政治權力，顯示士族已經開始喪失先前的優勢地位，而有依附皇權的態勢；北朝早期士族自矜民族意識與門第，也是群內婚，鮮卑人本身也是盛行群內婚，自孝文帝大力推行漢化後，北方大姓沒有不與皇室通婚的，士族談婚姻時，考量的是彼此政經地位的相等，因此也不排斥和北魏勘定的貴族通婚，以獲取勢力，由於喪失了門第婚姻維護族內血統純粹的原則，因此李金河目這樣的婚姻型態為「民族婚」，尤其北方仕宦時會把婚姻及家世一併列入考量中，就形成了北方大姓崔、盧、李、鄭、王互相聯姻、緊密結合的態勢，門第婚姻便轉型為「士族官宦婚」，到了北周時蘇綽倡議選舉不論家世，更使門第婚的消失起了推波助瀾之勢；總的來看，南北朝近親婚與異輩婚都普遍存在，並且都財賂相尚，又以北方的情形較為嚴重，不過由於北朝會將婚姻列入仕宦的條件中，所以北方尤重嫡庶，南方不但蓄妾成風，也不會特別要求嫡庶，在門第相尚的社會風氣下，譜牒學便十分盛行。

隋文帝將地方官選任僚屬的職權收歸中央、廢九品官人法，行以科舉士制、行均田制及輸籍法、在法律條文上取消了士族的經濟特權，一系列的改革使得士族門戶的經濟、政治特權消失殆盡，但社會上尚門第的風氣仍然存在，故即使隋朝時官宦集團有重新組合過的態勢，新上升的寒門得勢者仍然崇尚與五姓高門聯姻，並以財賂相尚；這樣的情況一直持續到盛唐都是如此，儘管唐太宗定《氏族志》具有壓抑士族的積極意義，他本人在安排子弟婚姻時，仍然不脫尚門第的社會風氣，而武則天編顯慶《姓氏錄》的動機，更顯示出在尚門第的風氣影響下，將新興的寒人擠入傳統士族圈子中，而將「后族」提升至第一等的位子，一直到盛唐時期，皇室及武則天的后族都有標榜門第，並試圖將隴西李氏的門第提高，表示當時儘管士族已經喪失了政治及經濟上面的優勢，在傳統唐人的心態上仍然是重視高門大族的，甚至以不娶五姓女為憾，一直要到安史之亂後，關東士族被蹂躙殆盡，南逃的大族無力回天，崇尚士族門第的婚姻才自歷史上匿跡。

李金河以婚姻的性質為主體考察近四百年的流變，採用的資料亦不唯傳統文獻，新出土的墓誌銘也會採用，主要是以統計製表的方式來看婚姻的類型及所佔的比例，從數字上觀察變化，不過李金河並未在一開始時明白告訴讀者他所定義的「士族」及「寒門」，要再去做資料比對是不是能得到同樣的統計數字並不是那麼的肯定，再者「寒門」在書中所指涉的範圍有時是一般平民，有時卻似指較低等的士族，會令人有混淆之感；再來李金河為了表示各時期婚姻性質的不同，而創造了很多獨特的語彚來表示，諸如「士族官宦婚」、「民族婚」、「新士族官宦婚」，在他定義下的「門第婚姻」係指一種為了鞏固政經勢力而試圖維持血統純粹的婚姻，所以只要打破血統的界限他一律視為不同的婚姻形式，換言之，在「門第婚姻」上，他的要求是比日本學者提出的「身份內婚制」要再嚴格的，只是考察這麼細緻的差別後，有必要將每一期的婚姻型態視為不同的型態嗎？這樣的分法難道不會產生矛盾嗎？尤其是他仍然把唐朝的「新士族官宦婚」的結束視為「婚姻不問閥閱」的終點，表示其實這樣的婚姻仍矜尚門第，換言之，將「門第婚姻」的定義縮成這麼狹窄而限制性的範圍是否妥當，是我認為應該再做考量的。

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旨彥(彥慈)．2005/10/23

《中國法律與中國社會》評介

瞿同祖，《中國法律與中國社會》（1944, 中華書局重印，2003）

＊2006/03/16第四週國史大綱讀書會專書報告

瞿同祖的《中國法律與中國社會》主要分析中國古代法律的基本精神及主要特徵，並分析中國法律內涵的演變，以下將重新更動章節次序，按時代演進來說明中國法律內涵的轉變。

本書第六章為<儒家思想與法家思想>，所使用的材料為西漢及之前儒家與法家的著作。瞿同祖認為儒家和法家都以維持社會秩序為目的，但手段及對社會秩序的看法不同。儒家反對社會整齊平一，以「禮」來達成「倫常有別」的社會秩序，講求「德化」；但法家卻欲以「法」一以看待全國人民，著重于「同」的概念，以「刑」來達到止奸息惡的目的；但西漢以後，儒法之爭漸息，在漢儒之中，甚至普遍看到「以刑輔教」的政治見解，不但法典的內容為「禮」的思想所摻入，審判決獄的基準也受儒家思想的影響。

而附錄所討論的<中國法律之儒家化>則是對西漢以後的法律進程做更進一步的闡明，因此所使用的史料主要為《史記》及以後魏晉南北朝各朝史書。瞿同祖認為秦漢的法律純為法家思想，但到了漢代中國法律的儒家化已開其端，儒家有系統的修改法律則自曹魏始，而在北朝完成，這個過程陳寅恪先生亦有所闡發，曹魏始以「八議」入律，晉代又開創依「服制」定罪之新例，北魏又加以「留養」及「官當」的條例，北齊律又加入「十惡」之條，而使中國法律一步步儒家化，內涵已不同於秦漢時的法律原貌。

回歸第一到第四章，即在討論唐、宋以降至於明清，中國法律的特殊要素，而這些要素無一不出自儒家的概念：<家族>、<婚姻>及<階級>，文中大量使用個案、判例與刑法書為討論史料。中國法律最明顯的就是家族主義，以五服親疏為等差加重或減輕治罪，家族主義另一種表現便是族長對族人身體權、財產權的控制力。第三章及第四章所討論的<階級>，則是中國法律中另一個重要的元素，判刑時考量雙方階級高下而有所減輕或加重，根據梁老的解釋，這種階級主義的判刑是相對的，也就是說自由民也可能兼有佃戶的身份，而判刑時就得依據兩造之間的相對階級關係，來決定判刑的輕重。第二章的<婚姻>則是家族結盟的重要方式，傳統上有許多的禁忌存在，但百姓實際生活上卻不見得會遵守，法律也是睜隻眼、閉隻眼。而婦女在傳統儒家的觀念之下，在家族、階級之外，又可能因為婚姻關係而處於判刑不平等的情況下，在法律上夫尊妻卑、妻尊妾卑，出嫁後的女性對本家的服制會降低，服制的改變也會影響判刑，而婚姻關係的解除則有七出、義絕或是協離等三種方法。在第一到四章，我們會發現法律上的倫理道德觀在明代大為加強，而清代又承之，有關處刑都比唐、宋來得重，有時甚為無理，唯一合理的開脫方法，只有透過聖旨來減輕刑罰，顯示皇權凌駕於法律之上。

第五章談<巫術與宗教>，這一章自外於「中國法律內涵的轉變」這一主題，而談巫術宗教與法律功能之間的關係，中國的法律雖不是以神力來維持效用，但地方官常常用「神判」的手法來驗罪，在審判時會以「福報」和「刑忌」為原則，而巫蠱向為大罪，歷朝不變，不但處刑極重，且往往帶有「儀式制裁」的手法。

在這一系列的討論中，瞿同祖著重的不是細微繁瑣的差異，而是整體的精神內涵變化及法律條文與其實效的問題。

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BY 黃旨彥(彥慈) on 2006/5/4

補2006/03/16第四週讀書會專書報告

《情感與制度：魏晉時代的母子關係》評介 (下)

鄭雅如 ．《情感與制度：魏晉時代的母子關係》 (台北：國立臺灣大學,2001)
＊課程：研究與討論上書評 (2006)

三、

在討論于氏的為母經驗之前，作者先在第二章<父系觀點下的母子人倫：以喪服制度為主的考察>探討「何者為母」？親屬關係訂定之詳細，莫過於《儀禮．喪服》，而魏晉南北朝留下大量的服喪禮議反映出喪服制在當時仍然是備受重視的，因此透過《儀禮．喪服》來探討母親身份的界定應該是有效的研究方法。

喪服制度是由服制與喪期兩相配合而成，以「親親」與「尊尊」為原則。作者先觀察了喪服制中所反映的人倫體系，在喪服制中，母系親屬被歸類為「外親」，親屬關係十分疏遠，而在父系家庭內的母子關係，卻會因「尊尊」的原則加以調整，喪期與服制因應母親與兒子身份地位的不同，而有極大的差異，甚至發生在現代人眼中尊卑倒錯的現象，血緣在喪服制中反而是次要的因素。

親生母子間的服喪型態依照母親的身份基本上可以分為三種：一種是嫡生母子及士階層以下的庶生母子，父為家中之「至尊」，母為「私尊」，因此父在子為母服齊衰杖期，父卒始伸為齊衰三年；一種是妾母子，生母為妾，地位卑下，復受「嫡庶之辨」的影響，受服更輕，父不服，子亦不敢服，只能在三年之喪中，以練祭的服飾來追思，父卒，庶子為母也僅有大功之服而已；最後一種是母被父出或子出為人後，禮法上母被父出，即為他族之人，只有其親生子可為母親服齊衰期之喪，但是如果子為父後，繼祖禰之正體，便不得為出母服喪。通觀親生母子間的三種服喪型態，可以發現深刻的父權社會痕跡，「重宗」與「尊父」的精神凌駕於血緣之上，因此喪服制中未必都是母尊於子。

另外我們也可以發現「母親」的名份是跟隨丈夫而來的，因此除了親生母子之外，還存在非親生母子的關係，非親生母親主要有二種類型，一種是繼母、嫡母與所後母，一種是慈母、庶母慈己者及庶母。在這二種類型的服喪制中，我們可以看到非親生的母子關係是宗法觀念強烈運作的結果，因此嫡母、繼母及所後母皆以配父的關係而受子重服；另一種類型則反映出傳統社會中父家長權之高張，庶母雖有母名，卻沒有母輩的尊嚴，嚴格來說妾與君之子並沒有母子關係的存在，不需要為之服喪。但是這種現象卻可能因為「父命」產生「慈養關係」而有所變動，產生母子關係，並且為之服喪服，而「慈母」與「庶母慈己者」的差別只在於兒子的身份是嫡子或是庶子。我們可以發現非親生母子的服喪制，仍反映出「重宗」與「尊父」的精神。以作者的話來說，就是「母與子必須藉由父親為橋樑來建立母子名份；在這個意義上，所謂母親的身份實附屬於父親」。[7]

父權傳統下所建立的母職制度，到了魏晉時期卻開始受到衝擊，作者的第三章<孝子觀點下的為母服喪>便以此為主題。魏晉人物將孝道視為天性自然的情感，在講求任真自得的風氣中，孝道的追求被視為是道德上極高的表現，儒家傳統的教條中，只有孝道自始至終未受動搖。孝道這種天性自然的情感，是源於血脈的聯繫，受此時勢所驅，魏晉時期的孝子開始大聲呼籲喪服制的變革。這些變革發生在孝子為庶生母服喪、為出母服喪、為繼母服喪、為嫁母服喪及為同母異父兄弟服喪之上。

其中取得最重大進展的是孝子為庶生母服重，晉孝武帝時限定子為父後、為庶生母制大功九月，成為晉代成典。而孝子為出母服喪與孝子為嫁母服喪，則以子為家長的「自專」為口實或是推衍禮制與父命來達成目的，雖然魏晉時為出母服喪依舊未取得修訂上的共識，但孝子為出母服仍獲得相當的同情。值得注意的是，禮經並未規範子為嫁母服，這是因應時代變化後而產生的要求，反而更能順應人情，禮學家皆同意子為嫁母有服，只是服制輕重的不同有所爭議罷了。

另外，我們如果將作者揭舉的繼子為繼母服喪與子為同母異父兄弟服喪的變革並觀，可以發現前述Wolf所提出的「子宮家庭」成為一種有效的切入點。子為同母異父兄弟在《儀禮．喪服》中並沒有制服，但在東晉南朝的禮學家眼中，一致認為同父異父兄弟是「同胞共生」，該當有服，而且至少為大功以上。反觀繼子為繼母服，雖然禮經規定服重，但在魏晉時期卻出現了繼子自作主張服輕的現象。這表示雖然喪服制是依父權架構而制定的，但在實踐上，兒子可能更認同緣自母親的同胞血緣關係，吻合「子宮家庭」的概念。最後作者指出「孝子觀點下的為母服喪，對父系禮制形成了許多挑戰和修正」[8]，這暗示了「父系禮制強大的控制力量，並不是沒有突破點」[9]，在魏晉時代「緣情入禮」的過程中，可以明確反映出人情與制度間的辨證關係。

第四章<榮辱與共的母子關係>基本上運用「子宮家庭」的概念來說明前一章談到的服喪變革發生的背後原因，在這一章中，我們必須特別注意到父權體制對母子集團成立與破壞的雙重促成效果。作者指出，兒子以母親為核心建立家內情感認同，一部份的壓力來源來自「嫡庶之辨」，嫡庶之辨使得「子以母貴」與「母以子貴」，無形中將母與子之間的關係緊密壓合，母子形同一體，形成「榮辱與共的母子關係」。但是另一方面，家父長可以出妻及命子出為人後，硬生生撕裂母子關係，任意建立新的母子關係，使得生母必須和其他女性分享母親的身份，也可能使兒子依違在二母之間，削弱與生母間的情感，但作者從中古史傳的例子來看，認為庶子縱使敬順嫡母，內心仍然是和生母較為親近。

第五章<儒家文化下的母恩子孝>則從禮制之外的儒家文化來思考母子關係，指出母子關係透過生養與教育而深化，另方面也處理了文化價值對母子人倫的認定與期望。正如作者所指出的「懷胎是母子關係的起點」[10]，這種身體上的一體連繫與生育所冒的風險，引起孝子對生恩的重視，加強子女對生母的認同。而在魏晉南北朝士族政治環境中，「辟如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳」以維持家族優勢的期望，讓上層家庭格外重視子弟教育，此外，社會也認為教子有方是母親莫大的成就，在這樣的政治與社會語境下，母教的重要性顯而易見，在母教這個環節中，我們仍然可以看到某種程度上的「母子一體」的相互依存關係，母親不但透過教養出佳子弟來肯定自己，光耀門楣，也可以透過有成就的子弟，發揮自身影響力，跨越性別權力的樊籬。母親權威的塑造，不但來自儒家文化的肯定與生恩的重視，國家對孝道的提倡更進一步給予母權制度性的保證，作者認為「母子之間親密的互動經驗、綿長的母子情感，以及母權與孝道的交互作用，有助於鞏固母親在父系家族中的地位，進而突破父系禮法對女性的諸多壓抑」[11]，但同時她也指出母子間的親密互動實際上也是一道雙面刃，在許多層面上對父系制度造成挑戰，引起父權社會的反擊。

最後一章<結論：為母經驗挑戰父系制度>重新回到于氏的上表，討論于氏所堅持的立場，以及其他大臣的回應，指出母子情感對父系禮制的突破仍然有其限制。于氏從女性為母經驗出發，強調生恩與二伯賀群的父命，企圖以自己為主體建立母子關係，而于氏的失敗不但在於論述的牽強、與賀率母陶氏說法的矛盾及賀喬一方所謂父命說詞的缺席，更重要的是，于氏的這種企圖，「對於父系家族以父親為核心來安排人倫關係的原則，形成嚴重的挑戰」[12]，逸出父系制度所能接受的幅度。

四、

綜合以上幾章的討論，作者指出「魏晉時期的母子關係，在母子情感與父系制度之間有著微妙複雜的融合與對抗」[13]，父系制度決定母子關係的成立，母親可以透過母教、母權與母子情感將影響力由內及外，但這一切作為都得在父系體制的框架內執行。換言之，母子情感對父系制度的挑戰必須是一種體制內的改革，才有可能成功。作者在第一章即標明這份研究企圖能對禮制史、家族史、文化史與婦女史上有所補益，而她對喪服制流變的詳細探討與原因分析、母子關係互動與其意義上的確做得相當細緻、具有啟發性。而在婦女史的意義上，作者藉著處理魏晉女性如何以母親身份游走於父系禮制的框架中，更揭露出女性之所以能在中國幾千年來的父權體系下生活，絕不能單從壓迫與無知來理解，女性本身的能動性也應該加以考慮，女性「以彼之道，還治彼身」的可能性，以及傳統中國父權體系因應社會改變 的調整，都是這個體系之所以能夠長久存在的原因之一。

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[7] 見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁57
[8]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁114。
[9]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁114。
[10]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁198。
[11]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁201。
[12]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁227。
[13]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁204。

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BY旨彥(彥慈)
2007.01.29

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《情感與制度》線上原文

http://homepage.ntu.edu.tw/~d90123005/dissertation.htm

《情感與制度：魏晉時代的母子關係》評介 (上)

鄭雅如 ．《情感與制度：魏晉時代的母子關係》 (台北：國立臺灣大學,2001)
＊課程：研究與討論上書評 (2006)

一、

七○年代以前台灣、香港地區有關魏晉南北朝史的研究，比較突出集中在制度、社會、史學、思想與文學等方面[1]，而日本地區則側重中古門第貴族及農民的性質與域外交流的部分[2]。總的來說，早期魏晉南北朝史研究有兩大主線，一條是思想史的研究，探討魏晉時期盛行的玄學、清談與佛學，另一條則是現實政治環境的研究，包括了政治集團的消長、選舉與任官制度，以及士族在政治與社會中所扮演的角色與互動，其間涉及了階級、權力等等議題，而在這些主題之中，女性的身影卻相當地模糊。勉強要說的話，女性主要以兩種類型呈現，其一是女性文學家的研究，高度集中在蔡琰這位能見度比較高的才女身上，但是焦點基本上集中在蔡琰做為女性文學家，其作品與生命經驗的關聯，以及作品本身的價值，嚴格說來是文學研究的一種；另一種則以傳記形式呈現，側重描寫北朝特殊女性政治人物的作為與生平，強調的是人物的特殊性，但對特殊人物浮現的背景著墨較少，很少將人物重新置回歷史本身的脈絡之中來探討，並沒有形成婦女史研究的氛圍或基石。

自七○年代所謂自然性別(sex)與社會性別(gender)的理論出現後，成為婦女解放運動的有力武器，力求破除「生理決定論」所導致的「性別分工」，歷史學家也在一波波婦運的影響下，開始著力於婦女史的研究。最初的努力集中在探討男性長期支配體系的形成與婦女備受壓抑的生活狀態上，以提升「婦女能見度」(Women’s Visibility)並探討兩性權力對話為目標，也就是高彥頤口中的「五四婦女史觀」，最徹底的代表就是陳東原所寫的《中國婦女生活史》，在他看來，中國婦女史無異於一部「受壓迫的歷史」。

隨著後現代主義與後殖民理論的出現，婦女史有了新的發展，透過局部有限的經驗試圖「再現」(representation)歷史真實的方法，處理了「現代化中的女性」與「性別論述的架構」等問題；新文化史更加開拓了婦女史的視野，身體史與物質文化史的介入，女性的身體、活動空間以及女性自覺與主體性都成為歷史論述的焦點之一，若干女性漢學家更大聲疾呼要揚棄五四以來的傳統婦女觀，致力於重建在傳統男性支配體系下活動的女性面貌。

西方漢學界的婦女史流風所及[3]，也導致國內的研究變化。回到魏晉南北朝來看，婚姻與賢媛成為熱門話題，只是在傳統婚姻網絡的整理及婚宦對南北士族政治的影響外，劉增貴先生對妾的討論才算是比較新鮮的議題；賢媛觀念也有多本作品探討，多半是《世說新語．賢媛篇》的分類，這類作品大多流於簡單，只有梅家玲先生的<依違於婦德與才性之間：「世說新語．賢媛篇」的女性>[4]令人驚豔，而其他作品關於女德思想的論述，卻偏於文本的探討，不但沒有將文本還原在歷史脈絡中理解，也忽略觀念與實踐之間的互動。

儘管如此，魏晉南北朝婦女史還是在前輩的努力之下，日漸開拓出新穎而有趣的領域。蔡幸娟先生集中在北朝婦女史，探索傳統男性支配的政治領域中，北朝女性是如何在政治中大放異彩，形成下開武后統治基礎的「女主政治」，另外也將制度史研究加以「性別化」，著眼於北朝的女官制度研究；李貞德先生不但以北朝公主的刑案延伸討論女性的法律地位與女主介入所造成的波動，也在女性醫學史與身體史上多有建樹，開展了一系列婦科研究。但是魏晉南北朝婦女史的研究仍然有許多未開發的處女地值得發展，而鄭雅如先生的《情感與制度：魏晉時代的母子關係》就是一個相當優秀的嘗試。


二、

如同作者在第一章<緒論：從東晉于氏上表談起>所表明的，她的研究興趣起於《通典》的一則記載<養兄弟子為後後自生子議>，這篇史料很少見的留存下女性自己的聲音。東晉時的于氏為賀喬之妻子，卻一直沒有孩子，婆婆與二伯賀群同情她，因而將二伯的孩子交給于氏扶養，但是賀喬的妾卻為賀喬產下一子，在于氏上表的前一年，賀率應生母陶氏要求還歸本宗，「少訖心力，老而見棄」的于氏悲憤之下，上表向朝廷陳情。

為了探討這宗史料，作者借用Adrienne Rich的研究取徑[5]，將母親角色區分為「經驗」與「制度」，探討女性本身做為母親的身、心經驗與父權社會所架構的母職制度，這種研究方法其實是對過去歷史學者母職研究的一種整合，作者指出過去的母職研究大體上可以分為「經驗取徑」與「制度取徑」，但是兩者之間往往是矛盾、衝突的，制度取徑的母職研究，凸顯了父權體制下母親地位的低落與壓抑，但是個別母子經驗的互動中，卻又可以看到母親對子女的影響是多麼巨大。

對於制度與現實之間的落差，作者以Margery Wolf所提出的「子宮家庭」(uterine family)來解釋[6]，Wolf所謂的「子宮家庭」指的是子女以母親為主體的家庭認同，原先雖然是針對臺灣農村婦女的研究，但是卻特別適合用來解釋傳統中國一夫多妻制的大家庭中，各房各支的互動關係。以子宮家庭的觀念來理解母職經驗，並以此觀察母子經驗對傳統母職制度的動搖與修正，透過這樣的研究方法，作者準確地觀察到魏晉南北朝時代的女性身處在何種男性支配體系之下，又如何有限制地打開自己的活路，在父權架構下覓得一喘息的空間，甚而反過來利用父權架構的框架來營造自己的生活空間，呈現了鮮活的女性生命圖像。

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[1] 見高明士，《中國史研究指南》(台北：聯經，1990)、高明士，《戰後臺灣的歷史學研究：1945-2000年》(台北：行政院國家科學委員會，2004)
[2] 見山根幸夫，《中國史研究入門》上(北京：社會科學文獻出版社，2000)
[3] 參考<美國女性史研究動向簡介>祝平一．《近代中國婦女史研究》2，1994、<最近西方漢學界婦女文學史研究之評介>胡曉真．《近代中國婦女史研究》2，1994、“From the Sung to the PRC: An Introduction to Recent English-Language Scholarchip on Women in Chinese History”, Connie Orliski, 《近代中國婦女史研究》3，1995及書評”Engendering China: Women, Culture, and the State”, 羅久蓉．《近代中國婦女史研究》3，1995
[4]梅家玲, <依違於婦德與才性之間：「世說新語．賢媛篇」的女性>, 《婦女與兩性學刊》8, 民86.04
[5] Adrienne Rich, Of Women Born. New York: W. W. Norton & Company, 1986
[6] Margery Wolf, Women and the Family in Rural Taiwan. Stanford: Stanford University Press, 1972.

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BY旨彥(彥慈)
2007.01.29

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《情感與制度》線上原文
http://homepage.ntu.edu.tw/~d90123005/dissertation.htm

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《閨塾師—明末清初江南的才女文化》評介(下)

高彥頤，《閨塾師—明末清初江南的才女文化》(2005，江蘇人民出版社)
＊課程：中國社會史書評(2006)
三、
高彥頤創作《閨塾師》的中心思想，在緒論中寫得相當清楚，其實她是基於一種對「五四以來的女性觀」的反動。「五四運動以來的女性觀」最著名的代表作莫過於陳東原的《中國婦女生活史》，這本書創作於五四運動時期，正是「打倒孔家廟」的高潮階段，在他看來，歷代中國女性都是活在「吃人的禮教」之下，中國婦女生活史其實正是一部受到壓迫的歷史，魯遜筆下的「祥林嫂」成為五四以來中國女性的代表人物，她們含辛茹苦，盡力克服生活中的困境，面對無法跨越的障礙，便用「命運」來合理化自身的遭遇，她們是沒有聲音的，她們是備受壓迫的，高彥頤認為「對陳東原來說，只有能夠引導女性從中國封建過去的壓迫中解放出來，女性史才是值得寫的」；這樣的思想顯然不被高彥頤所認同，她認為過往研究婦女史的學者預設了一個機械化的、絕對二分的社會性別關係是有問題的，他們因而特別關注於婦女地位上升下降的問題，以「婦女解放」為著眼點，而高彥頤卻提出了一個新的考察點：「儒家的社會性別體系為何在如此的時間內運轉得這樣靈活順暢，婦女們從這一體系中獲得過什麼好處？」我認為這是一個相當重要的問題，只有透過回答這個問題，我們才能明白為何婦女運動推行的阻力不光是來自男性，更多時候是女性本身的抵制，姑且不論這些抵制本身的對錯，抵制的發生便暗示著她們不認為在儒家體系下受到了壓迫，所以解放運動本身是不必要的/；換言之，也許她們擅長於利用儒家體系既有的架構，來構築一個可以自由活動的空間，高彥頤所提出的問題，正是這個假設一個很重要的切入點。

為了解釋這個問題，高彥頤提出了「三重動態模式」，從「理想化理念」、「生活實踐」、「女性視角」三方面來看中國婦女的生活，這三個要素隨著時間與地域的不同而交互作用。如果以高彥頤一直持續研究的「纏足」為例，「理想化理念」指的正是纏足本身附帶的象徵意義，在官方意識型態中，纏足的推行意味著將女性限制在家內有限的空間中，剝奪了她們的行動力，從而在貞節上更有保障；但在實際生活上，纏足恐怕代表「性吸引力」更多，透過女性的視角而言，纏足也不是一種壓迫的行為，也許對她們而言，纏足和打耳洞一樣地自然，不但可以增加女人味，另一方面，也是經濟力的表現；晚明的時代，不管男性和女性都將纏足視為性感的象徵，而在生活實踐上，纏足對限制行動的作用力並不大，有許多婦女即使纏足也照樣下田、照樣遠遊，我們透過纏足就可以觀察到「理想化理念」、「生活實踐」、「女性視角」這三個面向並不一定能完全疊合在一起，認知到這點，我們才能靈活運用這三個切入，建立起更貼近真實的婦女生活面貌。

縱觀來看，高彥頤整本著作其實都在探討「男女有別」這條界線在明末游移的程度，以及它如何能游移。「男女有別」是相當古老的觀念，在人類學的研究中，他們認為性別角色是隨著環境、經濟、生存策略及政治型態而改變的，在農業社會中，女性勞動者在家務生產中的重要性降低，因而使其社會地位降低，並建立了男外女內的勞動形式，但在游牧、粗耕社會中，「男女有別」的程度卻相對輕了許多；而農業社會中建構了不同的性別角色，因此對兩性提出了不同的標準，造成「性別階層化」的現象，意即男性和女性之間報酬分配的不平等。

林維紅在探討中國人「男女有別」概念的形成背景，提出了不同的見解，她認為「男女有別」的思想，其實是源於中國人對自然現象的觀察(乾坤、陰陽)，將乾坤陰陽與天地配合後，男性與女性也因此被賦予不同的特性與功能，建構出不同的社會性別，男性也因而被視為是優於女性的，但是「男女有別」這樣一種分配，實際上是中國人對秩序與和諧的終極追求表現；在「男女有別」的前提下，中國人又進一步提出「男女之防」的極致表現，貞節觀也在「男女之防」這一概念的影響下被強化；但林維紅也特別指出，在這種社會性別分工體系中，不單單是女性受到限制，男性也必須在道德要求的原則下，做出符合期待的表演，換言之，林維紅也承認在中國這種農業社會中，男性和女性受到不同的標準要求，但人類學家Conrad Phillip Kottak注意到的是社會給男性的優待，而林維紅卻同時點出了男性本身可能受到的限制。

高彥頤也從「男女有別」出發，注意到社會性別間的權力分配問題，但她更注意的是晚明社會中理想與現實間的距離，以及當時的社會如何透過性別語彚的再闡釋為儒家傳統體系注入活力，以適應不同的時代環境。前面已經提過在高彥頤的研究中，「四德」在晚明重構出來的複雜含義，而在「三從」這個傳統觀念上，她一方面認為「三從」是放諸四海皆準的，形成女性地位上的同一從屬性，但實際上，卻因為「三從」導致女性內部因父親、丈夫、兒子不同的社會地位，而產生階層分化，「因此即使是明末最具文化資源的婦女，也無從在概念上鍛造起一個有廣泛社會基礎的統一戰線，從制度上向社會性別體系發起進攻」。也因此她提出一個很重要的概念：「任何女性史和社會性別史研究，都應是分階層、分地點和分年齡的」，不應該一開始就判定某些制度和行動是壓迫性的。

四、
在晚明的社會生活中，「男女有別」這個傳統觀念透過各種方式來調節、適應於婦女能見度大為提高的社會現實。在江南的上層社會中，比較傳統的作法是透過父親、丈夫、兄弟來建立自己的交誼網絡，換言之，婦女交際圈並不是獨立於男人世界之外的，而是在男人交際網絡下延伸發展而成的，在這個觀點下，男女之別並不是絕對的二分，互不干涉；晚明另一種性別現象就是女性步出閨闈之外巡遊謀生，謀生的手段多元，有的是賣畫，有的是以教授知識為生，也就是所謂的閨塾師，不過高彥頤所舉的這兩個例子，可以做不同的性別解讀；以出賣畫藝、詩文為生的黃媛介，是晚明性別角色顛倒的顯例，在她的人生之中，是丈夫以她為榮，跟著她東奔西跑，迥異於一般妻子從夫的生活型態；但是我認為閨塾師除了可以解釋為女性活動空間的擴張外，也可以說是晚明江南女性靈活運用傳統儒家體系為自己拓展生活空間的顯例，閨塾師本身便是以教育上層階級家內女性為生，換言之，她們是利用「男女有別」這樣的概念來保證這個工作環境不受男性侵奪，及她們涉足其中的合理性。

因此在書末第七章的最後，高彥頤為最初提出的問題提供了答案，她認為明末女性文化之所以可以繁榮發展，便是由於它並沒有對官方社會性別體系造成根本上的動搖，而繁榮的女性文化又為明末的女性帶來了某種程度的「自由」，這種社會空間必須在江南商品化經濟發達的背景下才有發展的可能，江南的「才女」就在大環境的許可下，擁有多樣的自我表達方式，她們的文學作品受到市場歡迎，在女性教育廣為流行的前提下，她們不但提高了自我的能見度，也因此得以跨出家門，以實際遊歷或「臥遊」的方式提升自己的眼界，憑藉著自己的才華，在男性為主的公共領域中，闖出一條生路；另方面，儒家傳統社會性別體系，也在這樣的彈性調整下得以長存。

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BY旨彥(彥慈) 2006.06.08

《閨塾師—明末清初江南的才女文化》評介(上)

高彥頤，《閨塾師—明末清初江南的才女文化》(2005，江蘇人民出版社)，420頁
＊課程：中國社會史書評(2006)

一、

高彥頤試圖以社會性別的眼光來分析明末清初，也就是十五到十六世紀間江南的才女文化。她注意到在當時的江南地區，傳統中國牢不可破的二元性別論—男女有別，似乎產生了動搖，甚至可以說形成一種全新的闡釋，而這樣的動搖是跟當時晚明大環境的變動息息相關的。

高彥頤所謂的「才女」，指的是實際上有不少作品傳世的女性，相對於過去中國女性作品的稀少，這段時期出現的大量作品其實是當時大環境下的產物。首先她揭示了晚明商業文化的活力。十五到十六世紀時的江南社會可以說大量受貨幣流行的影響，過去固定的、個體的經濟網絡減少，流動性質比較強的雇工人成了經濟生產的主體，許多的平民離開家鄉，追求新的社會和身體流動機會，在上層社會，也出現了新的社會集團；在這個前提之下，晚明的社會秩序本質上是一種流動性的「浮世」，高彥頤使用「浮世」這樣的概念，除了表示空間流動性高的社會特性外，其實也暗示了既有界線的游移現象。


二、

「浮世」現象的表徵之一便是女性作者和讀者的大量湧現，女性作者和讀者的大量湧現最主要的一個原因當然是女性教育的普及，但此表徵出現的背後其實蘊含了更深的涵義，它暗示了當時商業文化發達、印刷技術的進步與中國文人生活私人化的現象，對商業取向的坊刻和書商而言，女性作者的作品或以女性為預設讀者的作品之所以有出版的價值，正代表當時社會對這樣的社會現象非但不以為異，且十分歡迎、流行，這種流行在家刻女性作品中更可以看出，做為女性才氣的展現，家族內才女的作品集成為了名族的重要文化資產之一。

而這種風氣促成了晚明社會的對四德的重新闡釋。婦女可能依然從父、從夫、從子，依其家中的男性而獲得地位，造成同一性別內的階層分化，但是在上層菁英階級中，逐漸流行將婦德、婦言、婦容、婦功重新解釋；「四德」的說法最早是儒家傳統經典《禮記》所提出的，再經班昭的論述後，風行於往後的世世代代，班昭認為四德是：「夫云婦德，不必才明絕異也；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必顏色美麗也；婦功，不必工巧過人也。」但在晚明的社會中，所謂的「才女」，是容、性、才、情種種德性兼備的女性，和傳統的講求清順貞靜的婦德截然不同，她們不但才華洋溢，而且擁有高度的能見度及活動空間。

高彥頤特別舉出的「晚明情迷現象」，在我看來也可以做為「婦德的再闡釋」的旁證。她指出《牡丹亭》成為當時士人士女間家喻戶曉的小說，杜麗娘不只容貌過人、飽讀詩書，而且還具有一手巧藝，她勇於追求愛情的形象深植人心，讓許多士女將自己的形象投射在杜麗娘身上，形成當時「情迷」現象的重要象徵；另一個流行的形象便是小青，小青一樣生得沉魚落雁，又才華過人，只是她沒有像杜麗娘一樣獲得永恒的愛情；但這兩種形象的流行便可看出晚明女性的自我投射，已經悖離傳統「行己有恥，動靜有法」或「專心紡績，不好戲笑」兩種典型，為了緣飾這種悖離，晚明社會對婦德進行了再闡釋，將「才」包含進「德」的範疇之中，透過調整傳統儒家的價值體系，而為晚明女性拓展了嶄新的生活模式。

這樣子的生活模式體現在女性交際空間的形成之中，晚明的上層社會的女性並不是鎖在深閨當中，大門不出、二門不邁的，她們縱然裏著小腳，但仍可能出外旅遊，甚至謀生，「閨塾師」便是一種流動的婦女人口，憑著自己豐富的學養，踏出家門，周遊在豪門閨房之中傳授課業；即使主要以家庭為其活動空間，她們也可能藉著其父親、兄弟及丈夫的仲介，以詩文為媒介，與其他家庭的女性「神交」，這種現象也是才女做為家族文化資產所衍生的額外利益；高彥頤認為晚明上層女性的交際圈有三種結社方式，她將之命名為「家居式」、「交際式」及「公眾式」，其中心紐帶便是母女閨門教育，透過母、女之間縱向傳遞，而將橫向的親族聯結，使不同家族的女性漸漸交結成一個社交網絡；換言之，當時家門之內的女性，雖然在某種程度上被排擠在公領域之外，但是她們卻在家內營造了屬於她們自己的私人空間。相對於良家婦女有限的社會活動空間，名妓是活躍於男人的公領域之中的，尤其是晚明的名妓受到當時社會風尚的影響，享有很特殊的地位，她們甚至是官夫人樂於結交的對象，但是高彥頤認為晚明名妓在享受「自由」的同時，也是依附男人最深重的女性，她們的社會空間是牢牢實實的和男性牽絆在一起的。
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BY旨彥(彥慈)
2006.06.08

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亞馬遜女戰士的形象至遲在荷馬史詩的時代就已經建立，之後廣為各種作品的母題，現在留存的史料中至少也有二十多位作者曾在作品中描述過亞馬遜女戰士，這些作品種類繁多，包含史詩、頌詩、劇本、演說詞、歷史、地理志等等。除了文獻之外，希臘出土許多的陶瓶、陶罐上都繪有當時流行的傳奇故事，亞馬遜女戰士也是常常使用的藝術母題，留存的器物繪畫少說也有上百幅，包含紅底陶器(black-figure vases)、黑底陶器(red-figure vases)、雕刻、建築等等。五花八門的文獻與圖像類型說明亞馬遜女戰士的傳奇廣為時人所知，無論他們是否相信亞馬遜女戰士是真實存在的部族，當時的人們都清楚地知曉這個亦男亦女的形象。
亞馬遜女戰士的形象雖然在古代期就出現了，但真正廣為流傳是古典期的事，古典期的作家主要描述的故事是亞馬遜女王希波呂忒(Hippolyte)與海克力斯(Heracles)及忒修斯(Theseus)這兩種版本，故事中強調的是亞馬遜女戰士異於常人的英勇，以及英雄如何以其無匹的本領來取得勝利，完成任務。這時期主要的文獻類型是史詩與戲劇，荷馬史詩被認為經過長期口傳流布，真實的歷史與荒誕不經的傳說互相夾雜，但這一點對當時的希臘人而言是沒有分別的，當時的人民對荷馬史詩都耳熟能詳，在很多媒材上都利用荷馬史詩為原型，進一步加以改編、創造，許多古希臘藝術母題即來自荷馬史詩，戲劇更處處可見荷馬史詩的影子。悲劇雖是劇作家個人情志的表現，但是悲劇的流行程度，卻也在一定程度上反映該文本確實能代表當時人民內心的掙扎、矛盾與想法，因此才能引起大眾共鳴而廣受歡迎。因此這兩種文獻類型，對於我們了解希臘人最初認為亞馬遜女戰士是一群什麼樣的人，有極佳的參考價值。
古典期末期的演說家，如Demosthenes或Lysias，開始利用忒修斯率領希臘人抵禦亞馬遜女戰士的攻城行動來鼓舞雅典人民，這些演說家藉著強調亞馬遜人和雅典人的不同，來使雅典人以自身的文明自豪，換言之，他們「建構」了亞馬遜女戰士的形象，明確說明她們的武器與裝備，並與雅典人做出區分。前面已經提及，這些政治演說家發表演說的場合是在國殤典禮上，由國家為陣亡的將士舉行公祭，由政治人物發表演說，要說服大眾了解希臘的偉大與將士犧牲的價值，在這樣的文獻中提及亞馬遜女戰士，正代表著亞馬遜女戰士廣為大眾所熟悉，並且藉著將亞馬遜女戰士的形象野蠻化，有效地凝聚雅典人民對城邦的向心力，這種演說詞的煽動力尤其不可小覷，我們甚至可以將其視為一個重要的形象轉折點，社會大眾對亞馬遜女戰士的形象認識自此改觀。
但真正將亞馬遜女戰士的形象建構完成是在後古典期的時代，也就是西元前2世紀到西元2世紀，以Diodorus Siculus，Pausanias與Strabo為代表作家。Pausanias基本上將早期流傳的故事內容整合成一連串的故事，Diodorus Siculus及Strabo則吸收希羅多德的描述，將亞馬遜人的風俗描寫的淋漓盡致。Strabo特別指出傳統看法認為亞馬遜人是由純女性組成的社會群體相當不合理，因此在他的描述中，除了女性之外，相對地呈現了男性的生活面貌，反映了亞馬遜女戰士的傳說中性別倒置的特色。Diodorus Siculus雖然是史學家，但卻以剪貼前人之作聞名，這個名聲雖然讓他的作品水準降低，但其作品描寫亞馬遜女戰士之詳盡，卻間接地告訴我們當時亞馬遜女戰士的傳奇絕對不只是在少數人中流傳，她們的形象是當時希臘上至政治家，下至工藝家的自由民，都耳熟能詳的故事，因此才會有這麼多樣的媒材與文獻都不約而同地選擇同樣的母題呈現，他才得以大量拼合在其作品之中。