＊課程：研究與討論上書評 (2006)
三、
在討論于氏的為母經驗之前，作者先在第二章<父系觀點下的母子人倫：以喪服制度為主的考察>探討「何者為母」？親屬關係訂定之詳細，莫過於《儀禮．喪服》，而魏晉南北朝留下大量的服喪禮議反映出喪服制在當時仍然是備受重視的，因此透過《儀禮．喪服》來探討母親身份的界定應該是有效的研究方法。
喪服制度是由服制與喪期兩相配合而成，以「親親」與「尊尊」為原則。作者先觀察了喪服制中所反映的人倫體系，在喪服制中，母系親屬被歸類為「外親」，親屬關係十分疏遠，而在父系家庭內的母子關係，卻會因「尊尊」的原則加以調整，喪期與服制因應母親與兒子身份地位的不同，而有極大的差異，甚至發生在現代人眼中尊卑倒錯的現象，血緣在喪服制中反而是次要的因素。
親生母子間的服喪型態依照母親的身份基本上可以分為三種：一種是嫡生母子及士階層以下的庶生母子，父為家中之「至尊」，母為「私尊」，因此父在子為母服齊衰杖期，父卒始伸為齊衰三年；一種是妾母子，生母為妾，地位卑下，復受「嫡庶之辨」的影響，受服更輕，父不服，子亦不敢服，只能在三年之喪中，以練祭的服飾來追思，父卒，庶子為母也僅有大功之服而已；最後一種是母被父出或子出為人後，禮法上母被父出，即為他族之人，只有其親生子可為母親服齊衰期之喪，但是如果子為父後，繼祖禰之正體，便不得為出母服喪。通觀親生母子間的三種服喪型態，可以發現深刻的父權社會痕跡，「重宗」與「尊父」的精神凌駕於血緣之上，因此喪服制中未必都是母尊於子。
另外我們也可以發現「母親」的名份是跟隨丈夫而來的，因此除了親生母子之外，還存在非親生母子的關係，非親生母親主要有二種類型，一種是繼母、嫡母與所後母，一種是慈母、庶母慈己者及庶母。在這二種類型的服喪制中，我們可以看到非親生的母子關係是宗法觀念強烈運作的結果，因此嫡母、繼母及所後母皆以配父的關係而受子重服；另一種類型則反映出傳統社會中父家長權之高張，庶母雖有母名，卻沒有母輩的尊嚴，嚴格來說妾與君之子並沒有母子關係的存在，不需要為之服喪。但是這種現象卻可能因為「父命」產生「慈養關係」而有所變動，產生母子關係，並且為之服喪服，而「慈母」與「庶母慈己者」的差別只在於兒子的身份是嫡子或是庶子。我們可以發現非親生母子的服喪制，仍反映出「重宗」與「尊父」的精神。以作者的話來說，就是「母與子必須藉由父親為橋樑來建立母子名份；在這個意義上，所謂母親的身份實附屬於父親」。[7]
父權傳統下所建立的母職制度，到了魏晉時期卻開始受到衝擊，作者的第三章<孝子觀點下的為母服喪>便以此為主題。魏晉人物將孝道視為天性自然的情感，在講求任真自得的風氣中，孝道的追求被視為是道德上極高的表現，儒家傳統的教條中，只有孝道自始至終未受動搖。孝道這種天性自然的情感，是源於血脈的聯繫，受此時勢所驅，魏晉時期的孝子開始大聲呼籲喪服制的變革。這些變革發生在孝子為庶生母服喪、為出母服喪、為繼母服喪、為嫁母服喪及為同母異父兄弟服喪之上。
其中取得最重大進展的是孝子為庶生母服重，晉孝武帝時限定子為父後、為庶生母制大功九月，成為晉代成典。而孝子為出母服喪與孝子為嫁母服喪，則以子為家長的「自專」為口實或是推衍禮制與父命來達成目的，雖然魏晉時為出母服喪依舊未取得修訂上的共識，但孝子為出母服仍獲得相當的同情。值得注意的是，禮經並未規範子為嫁母服，這是因應時代變化後而產生的要求，反而更能順應人情，禮學家皆同意子為嫁母有服，只是服制輕重的不同有所爭議罷了。
另外，我們如果將作者揭舉的繼子為繼母服喪與子為同母異父兄弟服喪的變革並觀，可以發現前述Wolf所提出的「子宮家庭」成為一種有效的切入點。子為同母異父兄弟在《儀禮．喪服》中並沒有制服，但在東晉南朝的禮學家眼中，一致認為同父異父兄弟是「同胞共生」，該當有服，而且至少為大功以上。反觀繼子為繼母服，雖然禮經規定服重，但在魏晉時期卻出現了繼子自作主張服輕的現象。這表示雖然喪服制是依父權架構而制定的，但在實踐上，兒子可能更認同緣自母親的同胞血緣關係，吻合「子宮家庭」的概念。最後作者指出「孝子觀點下的為母服喪，對父系禮制形成了許多挑戰和修正」[8]，這暗示了「父系禮制強大的控制力量，並不是沒有突破點」[9]，在魏晉時代「緣情入禮」的過程中，可以明確反映出人情與制度間的辨證關係。
第四章<榮辱與共的母子關係>基本上運用「子宮家庭」的概念來說明前一章談到的服喪變革發生的背後原因，在這一章中，我們必須特別注意到父權體制對母子集團成立與破壞的雙重促成效果。作者指出，兒子以母親為核心建立家內情感認同，一部份的壓力來源來自「嫡庶之辨」，嫡庶之辨使得「子以母貴」與「母以子貴」，無形中將母與子之間的關係緊密壓合，母子形同一體，形成「榮辱與共的母子關係」。但是另一方面，家父長可以出妻及命子出為人後，硬生生撕裂母子關係，任意建立新的母子關係，使得生母必須和其他女性分享母親的身份，也可能使兒子依違在二母之間，削弱與生母間的情感，但作者從中古史傳的例子來看，認為庶子縱使敬順嫡母，內心仍然是和生母較為親近。
第五章<儒家文化下的母恩子孝>則從禮制之外的儒家文化來思考母子關係，指出母子關係透過生養與教育而深化，另方面也處理了文化價值對母子人倫的認定與期望。正如作者所指出的「懷胎是母子關係的起點」[10]，這種身體上的一體連繫與生育所冒的風險，引起孝子對生恩的重視，加強子女對生母的認同。而在魏晉南北朝士族政治環境中，「辟如芝蘭玉樹，欲使其生於階庭耳」以維持家族優勢的期望，讓上層家庭格外重視子弟教育，此外，社會也認為教子有方是母親莫大的成就，在這樣的政治與社會語境下，母教的重要性顯而易見，在母教這個環節中，我們仍然可以看到某種程度上的「母子一體」的相互依存關係，母親不但透過教養出佳子弟來肯定自己，光耀門楣，也可以透過有成就的子弟，發揮自身影響力，跨越性別權力的樊籬。母親權威的塑造，不但來自儒家文化的肯定與生恩的重視，國家對孝道的提倡更進一步給予母權制度性的保證，作者認為「母子之間親密的互動經驗、綿長的母子情感，以及母權與孝道的交互作用，有助於鞏固母親在父系家族中的地位，進而突破父系禮法對女性的諸多壓抑」[11]，但同時她也指出母子間的親密互動實際上也是一道雙面刃，在許多層面上對父系制度造成挑戰，引起父權社會的反擊。
最後一章<結論：為母經驗挑戰父系制度>重新回到于氏的上表，討論于氏所堅持的立場，以及其他大臣的回應，指出母子情感對父系禮制的突破仍然有其限制。于氏從女性為母經驗出發，強調生恩與二伯賀群的父命，企圖以自己為主體建立母子關係，而于氏的失敗不但在於論述的牽強、與賀率母陶氏說法的矛盾及賀喬一方所謂父命說詞的缺席，更重要的是，于氏的這種企圖，「對於父系家族以父親為核心來安排人倫關係的原則，形成嚴重的挑戰」[12]，逸出父系制度所能接受的幅度。
四、
綜合以上幾章的討論，作者指出「魏晉時期的母子關係，在母子情感與父系制度之間有著微妙複雜的融合與對抗」[13]，父系制度決定母子關係的成立，母親可以透過母教、母權與母子情感將影響力由內及外，但這一切作為都得在父系體制的框架內執行。換言之，母子情感對父系制度的挑戰必須是一種體制內的改革，才有可能成功。作者在第一章即標明這份研究企圖能對禮制史、家族史、文化史與婦女史上有所補益，而她對喪服制流變的詳細探討與原因分析、母子關係互動與其意義上的確做得相當細緻、具有啟發性。而在婦女史的意義上，作者藉著處理魏晉女性如何以母親身份游走於父系禮制的框架中，更揭露出女性之所以能在中國幾千年來的父權體系下生活，絕不能單從壓迫與無知來理解，女性本身的能動性也應該加以考慮，女性「以彼之道，還治彼身」的可能性，以及傳統中國父權體系因應社會改變 的調整，都是這個體系之所以能夠長久存在的原因之一。
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[7] 見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁57
[8]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁114。
[9]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁114。
[10]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁198。
[11]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁201。
[12]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁227。
[13]見鄭雅如，《情感與制度：魏晉時代的母子關係》(台北：國立臺灣大學，2001)，頁204。
BY旨彥(彥慈)
2007.01.29
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《情感與制度》線上原文
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